محمدامین نایبپور تحصیلات خود را در رشته ریاضیات در دانشگاه صنعتی آریامهر(شریف) آغاز کرد و سپس برای ادامه تحصیل در فلسفه راهی آلمان شد. پس از طی دورهای از تحصیل و مهاجرت میان اروپا و آمریکا، کارشناسی فلسفه و الهیات مسیحی را در دانشگاه سنت لوئیس در ایالت میزوری به پایان رساند و در ادامه در دانشگاه New School for Social Research در نیویورک، یکی از مهمترین مراکز سنت فلسفی اروپایی در ایالات متحده، به تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد پرداخت. او مدرک دکتری خود در فلسفه را در سال ۲۰۲۳ از دانشگاه فرایبورگ آلمان دریافت کرد و پس از آن یک دوره پژوهشی پستدکتری را در دانشگاه شیکاگو گذراند. در این گفتوگو با محمدامین نایبپور، نسبتِ چپِ اروپایی با پهلوی و نهاد پادشاهی، هم در بستر تحولات تاریخی و هم در افق مسائل و امکانهای پیشِ رو، به بحث و بررسی گذاشته شد.
علیرضا کیانی: با عرض درود و ادب خدمت شما، جناب نایبپور. در این گفتوگو قصد داریم درباره موضوع چپِ اروپایی، پهلوی و پادشاهی، با نگاهی تاریخی و در عین حال آیندهنگرانه، صحبت کنیم. با توجه به شعارهایی که در جریان اعتراضات و تحولات اخیر از سوی مردم مطرح شده است؛ شعارهایی که بهروشنی گرایشهای پهلویخواهانه، پادشاهیخواهانه و ارجاع به نام پهلوی را بازتاب میدهند، میتوان گفت که در شرایط کنونی، مفهوم پادشاهی در ایران تا حد زیادی با نام پهلوی گره خورده است.
پیش از آنکه پرسشها را آغاز کنم، از جنابعالی خواهش میکنم معرفی کوتاهی از خود ارائه دهید تا بتوانیم بحث را بهتر آغاز کنیم. در خدمت شما هستیم.
محمدامین نایبپور: بسیار ممنونم از دعوت شما و لطفی که داشتید. بدون اغراق میگویم که همیشه مطالب و محتوای شما را دنبال میکردم و از کیفیت کارتان لذت میبردم. حقیقتاً برایم جالب و خوشحالکننده بود که این فرصت گفتوگو فراهم شد.
در مورد معرفی خودم، من در ایران در رشته ریاضیات، در دانشگاه صنعتی آریامهر (شریف فعلی)، تحصیل کردم. پس از آن برای ادامه تحصیل به آلمان رفتم تا در حوزه فلسفه ادامه دهم، اما بهدلیل برخی مشکلات اداری و بوروکراتیک، ناچار شدم مسیرم را تغییر دهم. در نهایت، برای معادلسازی، به ایالات متحده رفتم و در دانشگاه سنت لوئیس (Saint Louis University) در ایالت میزوری، دوره کارشناسی در حوزه فلسفه و الهیات مسیحی را گذراندم. این دوره را بهصورت فشرده و در مدت دو سال به پایان رساندم. سپس برای مقطع کارشناسی ارشد به دانشگاه New School for Social Research در شهر نیویورک رفتم؛ دانشگاهی که توسط متفکرانی چون «هانا آرنت» و «لئو اشتراوس» بنیانگذاری شده و سابقهای قابل توجه در سنت فلسفی اروپایی، بهویژه سنت آلمانی، در آمریکا دارد. در ادامه، برای دوره دکتری به دانشگاه فرایبورگ در ایالت بادن-وورتمبرگ آلمان رفتم و تحصیلاتم را در آنجا به پایان رساندم. پس از آن، مدتی نیز به ایالات متحده بازگشتم و یک دوره پستدکتری یکساله در دانشگاه شیکاگو گذراندم. پس از این دوره، مسیر حرفهای من از فضای آکادمیک فاصله گرفت و وارد حوزه کاری غیرآکادمیک شدم.
کیانی: در چه سالی موفق به دریافت مدرک دکتری شدید؟
نایبپور: در سال ۲۰۲۳.
کیانی: و اکنون فعالیت حرفهای شما در چه حوزهای است؟ آیا با رشته تحصیلیتان مرتبط است؟
نایبپور: در حال حاضر در حوزهای فعالیت میکنم که به آن کامپلاینس (Compliance) گفته میشود. این حوزه به انطباق فعالیت شرکتها با قوانین و مقررات مربوطه، چه در سطح ملی و چه در سطح بینالمللی، میپردازد. در واقع، شرکتها برای راهاندازی و ادامه فعالیتهای خود باید با مجموعهای از الزامات حقوقی و نظارتی هماهنگ باشند. من ابتدا در یک شرکت دارویی در این حوزه فعالیت داشتم و سپس وارد حوزه مالی (فایننس) شدم و در حال حاضر نیز در همین زمینه مشغول به کار هستم. در فارسی شاید بتوان «کامپلاینس» را به نوعی «انطباق حقوقی» یا «رعایت مقررات» ترجمه کرد، هرچند معادل دقیقی برای آن وجود ندارد و معمولاً همان اصطلاح انگلیسی به کار میرود.
کیانی: با این حال، آنچه برای من جالب است، این است که شما حضوری پررنگ در مباحث فکری و سیاسی دارید و بهطور جدی تحولات ایران را دنبال میکنید.
بهواسطه پیشینه تحصیلی شما در حوزه اندیشه، بهنظر میرسد نگاه تحلیلی عمیقی نیز به این مسائل داشته باشید. به همین دلیل، ما شما را برای گفتوگو درباره «چپ اروپایی» و نسبت آن با ایران دعوت کردیم. بهگمانم انتخاب مناسبی هم بوده است؛ چرا که علاوه بر تحصیل در اروپا، بهویژه در آلمان که سنت فکری چپ در آن بسیار پررنگ است، با فضای ایالات متحده نیز آشنایی دارید؛ فضایی که، دستکم در مقایسه با اروپا، گرایشهای سیاسی محافظهکارانهتری دارد. در عین حال، تجربه زیست و تحصیل در ایران، بهویژه در دانشگاه صنعتی آریامهر، به شما شناختی از فضای دانشگاهی داخل کشور نیز داده است. مجموع این تجربهها، بهنظر میرسد تصویری جامع و چندوجهی از فضای فکری و سیاسی در اختیار شما قرار داده باشد.
اجازه دهید بحث را با یک پرسش پایهای آغاز کنم: آیا اساسا میتوان «چپ اروپایی» را در مواجهه با ایران، یکدست و یکپارچه در نظر گرفت؟ یا حتی فراتر از آن، آیا خودِ اصطلاح «چپ اروپایی» اساسا مفهومی یکدست و منسجم است؟
نایبپور: بسیار ممنون از این پرسش؛ به نظر من سوال بسیار مهمی است. واقعیت این است که «چپ» طیفی بسیار گسترده را دربر میگیرد؛ از جریانهای کمونیستی رادیکال آغاز میشود و تا گونههای مختلفی از مارکسیسم، از جمله مارکسیسم-لنینیسم، مائوئیسم و دیگر گرایشها امتداد پیدا میکند. معمولا نوعی وسواس تحلیلی وجود دارد که تاکید میکند چون این جریانها تفاوتهای زیادی با یکدیگر دارند، نمیتوان هیچ حکم کلی درباره آنها صادر کرد. اما به نظر من، با وجود این تفاوتها، هنوز میتوان از وجوه مشترکی سخن گفت.
در اینجا از دیدگاه یک مورخ آلمانی، «ارنست نولته»، استفاده میکنم که در تحلیل فاشیسم از روشی بهره میبرد که آن را «متا پولتیک» مینامد. بر اساس این رویکرد، با وجود تنوع و تکثر در جریانهای چپ، همه آنها در یک نقطه اشتراک دارند: نخست، واکنش به پدیدهای به نام «مدرنیته» و دوم، نوعی مقاومت در برابر آن.
اما مدرنیته چیست؟ مدرنیته پدیدهای است که در حوزه اندیشه سیاسی، از ماکیاولی آغاز میشود (آنچه از آن بهعنوان «مدرنیته سیاسی» یاد میشود) و سپس به حوزههای اقتصاد و علم گسترش مییابد و در دوره روشنگری اروپا تثبیت میشود. البته خودِ روشنگری نیز یکدست نیست و گونههای مختلفی دارد؛ از روشنگری فرانسوی گرفته تا اسکاتلندی و دیگر اشکال آن.
چپ، در واقع، واکنشی به این پدیده بود؛ پدیدهای که در ابتدا اروپایی بود، سپس به ایالات متحده گسترش یافت و در نهایت ابعادی جهانی پیدا کرد. این واکنش، همان طور که نولته تاکید میکند، صرفا واکنش نبود، بلکه نوعی مقاومت نیز در برابر مدرنیته به شمار میرفت؛ و این تمایز اهمیت زیادی دارد. این واکنش در اروپا، در ابتدا با جنبشهایی مانند رمانتیسیسم آلمانی آغاز شد؛ جریانهایی که مدرنیته را بیش از حد عقلگرا و مبتنی بر عقل ابزاری میدانستند، نقدی که هنوز هم در برخی محافل فکری مطرح میشود. جلوههایی از این نگاه را میتوان حتی در برخی جریانهای فکری در ایران نیز مشاهده کرد، برای مثال در آثار متفکرانی چون «احمد فردید» و «رضا داوری». در گام بعد، این واکنش به صورت مقاومت در برابر ارزشهای مدرن بروز پیدا کرد.
اما منظور از «ارزشهای مدرن» چیست؟ در حوزه سیاست، نخست، به رسمیت شناختن قدرت به عنوان امری مشروع و قابل کسب در چارچوبهای مشخص است. به عبارت دیگر، پیش از مدرنیته، قدرت عموما امری منفی تلقی میشد، اما در چارچوب مدرن، کسب قدرت بهعنوان یک ارزش به رسمیت شناخته شد. دوم این که تعریف انسان دگرگون شد: انسان دیگر صرفا مخلوقی الهی یا موجودی مکلف تلقی نمیشود، بلکه بهعنوان موجودی با امیال مادی (با خواست بقا و تامین نیازهای خود) تعریف میشود. سوم این که علم، به ویژه در معنای تکنیک و فناوری، ارزشی مثبت پیدا میکند و تسلط بر طبیعت به عنوان امری مطلوب و ارزشمند در نظر گرفته میشود.
اگر بخواهیم از سطح انتزاع فاصله بگیریم، میتوان این تحولات را در نمودهای مختلف مشاهده کرد: در سیاست، به صورت شکلگیری مفاهیمی چون «ملیگرایی»؛ در علم، در پیشرفتهای پزشکی و فناوری؛ و در حوزه حقوق، در گذار از مفهوم «تکلیف» به «حق»، که در اسنادی مانند اعلامیههای حقوق بشر و نهادهایی چون دیوانهای عالی در کشورهای مختلف (برای مثال در ایالات متحده) تجلی پیدا میکند.
در نتیجه، اگر به بحث پیشین بازگردیم، میتوان گفت که جریانهای چپ، با وجود تمام تنوع و اختلافاتشان، در سطحی که ارنست نولته از آن به عنوان «متاپولیتیک» یاد میکند، در واکنش به مدرنیته و نیز مقاومت در برابر آن مشترک هستند. بر این اساس، میتوان جلوههای مختلف این واکنش و مقاومت را در جریانهای گوناگون بررسی کرد.
کیانی: آیا میتوان مارکسیسم-لنینیسم را نیز نوعی واکنش به مدرنیته دانست؟
نایبپور: بله، دقیقا. مارکسیسم – لنینیسم نیز در همین چارچوب قابل فهم است؛ واکنشی که ریشههای آن را میتوان ابتدا در آلمان و سپس در فرانسه، انگلستان و دیگر نقاط اروپا دنبال کرد. این واکنش، در عین حال، امری طبیعی است. هرگاه جامعهای از یک نظام فکری به نظامی جدید گذار میکند، واکنشهایی نسبت به آن شکل میگیرد. افزون بر این، گروههایی که در ساختار پیشین دارای منافع بودهاند، در برابر این تغییر مقاومت میکنند. این مقاومت میتواند به صورت نهادی، عینی و حتی در سطح اندیشه و روایتسازی بروز پیدا کند؛ یعنی تلاشی برای ساختن روایتی در برابر روایت جدید مدرن. در این میان، مارکس و لنین تنها بخشی از این طیف گستردهاند. برای مثال، اگر به انقلاب فرانسه نگاه کنیم، معمولا از سه نیروی اصلی مخالف آن نام برده میشود: سلطنت، کلیسا و دانشگاه. انقلاب توانست سلطنت را سرنگون کند و نفوذ کلیسا را کاهش دهد و حتی دانشگاهها را تا حدی دگرگون سازد، اما در سطح ذهنی و فرهنگی، مفهوم سلطنت هرگز به طور کامل از جامعه فرانسه حذف نشد.
از این منظر، میتوان گفت که پادشاهی و ملیگرایی همچنان به عنوان دو مولفه مهم در اروپا باقی ماندهاند؛ مولفههایی که جریانهای چپ همچنان در برابر آنها واکنش نشان میدهند و نوعی مقاومت فکری و سیاسی را پی میگیرند. البته باید تاکید کرد که انقلاب فرانسه، در کلیت خود، یکی از نمونههای مهم انقلابهای چپگرایانه در تاریخ بهشمار میآید.
کیانی: پس اگر درست متوجه شده باشم، شما معتقدید که جریانهای چپ اروپایی یکدست نیستند، اما در عین حال دارای بنیانهای مشترکی هستند. آیا این اشتراک در مواجهه آنها با ایران نیز وجود دارد؟ یا در این زمینه با تفاوتهای جدی روبهرو هستیم؟
نایبپور: دقیقا در اینجا باید به بحث انقلاب فرانسه بازگردیم. یکی از جلوههای مدرنیته، ملیگرایی است؛ یعنی شکلگیری دولت – ملت که در معاهده وستفالی نمود پیدا کرد. در کنار آن، نهاد پادشاهی نیز به عنوان عاملی برای حفظ این دولت – ملت مطرح بود. این دو مفهوم همچنان تداوم یافتهاند. هرچند پادشاهی بهعنوان یک نهاد در فرانسه از میان رفته، اما در بسیاری از کشورهای اروپایی همچنان پابرجاست و به حفظ هویت ملی کمک میکند. حتی در فرانسهِ جمهوری نیز «امانوئل مکرون» تاکید میکند رئیسجمهور فرانسه از اختیاراتی در حد یک پادشاه برخوردار است. در نتیجه، هرجا که این دو مولفه ملیگرایی و پادشاهی بروز پیدا کنند، جریانهای چپ به آن واکنش نشان میدهند. ایران نیز یکی از همین موارد است.
اگر از رضاشاه آغاز کنیم، به نظر من یک نکته بسیار مهم درباره او وجود دارد که باید برجسته شود: او برخلاف بسیاری از پادشاهان پیش از خود، از دل یک قبیله برنخاست. در حالی که قاجارها ریشهای قبیلهای داشتند، رضاشاه از یک پیشینه کاملا متفاوت (بهعنوان یک سرباز) به تدریج و به واسطه شایستگیها، مراتب را طی کرد، به مقامهای بالاتر رسید و در نهایت، به صورت قانونی به پادشاهی رسید. به نوعی میتوان گفت «قبیله» او، ایران بود، نه یک دودمان خاص. از این منظر، میتوان او را یکی از نخستین چهرههای شکلدهنده به دولت – ملت مدرن در ایران دانست. البته پیش از او نیز در دوره قاجار نهادهایی مدرن مانند دارالفنون تاسیس شده بود، اما این اقدامات عمدتا در راستای حفظ قدرت همان دودمان و قبیله قاجار انجام میگرفت، نه در جهت ساختن ایران مدرن به معنای امروزی. در مقابل، پروژه رضاشاه را میتوان تلاشی در جهت نوسازی ایران به مثابه یک کل ملی دانست.
همین موضوع، به زعم من، یکی از نقاط حساسیت برای جریانهای چپ اروپایی است. از یک سو، شکلگیری دولت – ملت مدرن در ایران، و از سوی دیگر، تاسیس نهادهای مدرن، به ویژه در حوزه آموزش و نظام قضایی، از جمله اقداماتی بود که در دوره رضاشاه آغاز شد و در دوره شاه فقید ادامه یافت و حتی گسترش پیدا کرد. این روند، ایران را بیش از پیش وارد عرصه جهانی کرد و در چارچوب نظم مدرن بینالمللی قرار داد.
به همین دلیل است که واکنش جریانهای چپ عمدتا متوجه «پهلوی» به عنوان یک پروژه مدرنیزاسیون است، نه صرفا نهاد پادشاهی. به بیان دیگر، مسئله اصلی برای آنها، خودِ مدرنیزاسیون و حاملان آن در ایران است. اگر فرض را بر این بگذاریم که یک نظام پادشاهی سنتی وجود داشت که در پی نوسازی و مدرنسازی نبود، احتمالا این میزان از تقابل نیز شکل نمیگرفت. در واقع، واکنش آنها به پهلوی را میتوان امتداد همان واکنشی دانست که در خود اروپا نسبت به مدرنیته وجود داشته است؛ واکنشی که در مواجهه با هر نمودی از مدرنیته و در هر نقطهای از جهان تکرار میشود. ایران نیز، به ویژه در خاورمیانه، از نخستین کشورهایی بود که این پروژه ملیگرایی و دولت – ملت مدرن را به طور جدی دنبال کرد. برای نمونه، در مقایسه با کشورهایی مانند عربستان سعودی یا امارات متحده عربی، در همان دوره ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ هنوز ساختار دولت – ملت به معنای مدرن در آنها شکل نگرفته بود.
از این منظر، میتوان گفت که ایران در دوره پهلوی، خصوصا پهلوی دوم، وارد «تاریخ جهانی» شد؛ تاریخی که از قرن هفدهم به بعد و در چارچوب مدرنیته شکل گرفته است. به عبارت دیگر، ایران در این دوره به روایت کلان مدرن جهانی پیوند خورد.
کیانی: حال با توجه به این تحلیل، پرسش بعدی این است: آیا میتوان گفت که بخشی از جریانهای چپ اروپایی نوعی نگاه بالا به پایین یا قیممابانه نسبت به ایران دارند؟ به این معنا که گویی خود را آگاهتر از جامعه ایران میدانند و تصور میکنند بهتر میفهمند چه چیزی به نفع آن است؟ آیا میتوان این رویکرد را نوعی پدرسالاری فکری یا حتی در تعبیری تندتر، نوعی «نژادپرستی معکوس» در نظر گرفت؟
نایبپور: بله، دقیقا همینطور است. جالب این جاست که خود این جریانها مفاهیمی مانند «پدرسالاری» (Paternalism) یا «اورینتالیسم» (Orientalism) را بسیار به کار میبرند و معمولا برای نقد چهرههایی مانند شاه فقید یا جریانهای مدرنگرا از آن استفاده میکنند. اما در عمل، رویکرد خودشان اغلب واجد نوعی نگاه قیممابانه و پدرسالارانه است. حرف آنها این است که شما میخواهید شبیه اروپا و آمریکا شوید. اما چنین نیست؛ مسئلهی ما تمایل به مدرن شدن است. حال آن کشورها زودتر وارد مسیر مدرنیته شدند. در سالهای اخیر نیز این ادعا مطرح میشود که دیگران میخواهند «White» شوند، اما واقعیت این است که هدف نه سفید شدن است و نه هر هویت تحمیلی دیگر، بلکه حفظ هویت خود و در عین حال مدرن شدن است. در این میان، از مفاهیمی مانند «Paternalism» یعنی پدرسالاری و «Orientalism» یعنی شرقشناسی در معنای منفی و انتقادی آن، برای نقد دیگران استفاده میشود، در حالی که خود گویندگان این دیدگاهها، موضعی قیممابانه و پدرسالارانه اتخاذ میکنند. به بیان دیگر، در حالی که دیگران را به «نگاه از بالا» متهم میکنند، خودشان در جایگاهی قرار میگیرند که گویی بهتر از جوامع غیرغربی میدانند چه چیزی به نفع آنهاست.
برای مثال، اینگونه القا میشود که شما لزوما به توسعه اقتصادی، رشد تولید ناخالص داخلی، زیرساختهایی مانند حملونقل مدرن یا حتی نظام بهداشتی پیشرفته نیاز ندارید؛ بلکه اولویت شما باید مقابله با مفاهیمی مانند «امپریالیسم» (Imperialism) یا «سرمایهداری جهانی» (Capitalism) باشد. اصطلاحاتی که این روزها در ادبیات این جریانها بسیار تکرار میشود. در واقع، به نظر میرسد جریانهای چپ غربی از جوامع خاورمیانه میخواهند بار تقابل با مدرنیته را به دوش بکشند؛ درواقع نوعی «برونسپاری» مقاومت در برابر مدرنیته صورت میگیرد. این همان نکتهای است که شما به آن اشاره کردید: نوعی نگاه قیممابانه که در آن، دیگری بهعنوان موضوع هدایت و نه فاعل مستقل در نظر گرفته میشود.
در مقابل، تجربه برخی کشورهای منطقه نشان داده که الزاما چنین رویکردی پذیرفته نمیشود. برای مثال، تحولات اقتصادی و توسعهای در کشورهایی مانند امارات متحده عربی یا عربستان سعودی نشان میدهد که این کشورها تلاش کردهاند مسیر خود را برای ورود به نظم جهانی و پیوند با اقتصاد و ساختارهای مدرن پیدا کنند، بدون آن که الزاما تابع این روایتهای انتقادی باشند.
کیانی: حتی جالب است که گاهی تصور میکنند منطقه را بهتر از خودِ مردم آن میشناسند. این موضوع به گفتوگویی را به خاطرم آورد که در آن یکی از مقامات عالیرتبه امارات با اروپاییها صحبت میکرد. در آن بحث، طرفهای اروپایی از چیزی به نام «اسلامهراسی» انتقاد میکردند چنان که معمولا هر انتقادی از اسلام با عنوان «اسلامهراسی» مواجه میشود. اما این مقام اماراتی، که خود در بستر همین فرهنگ رشد کرده بود، تاکید میکرد که چنین برداشتهایی میتواند پیامدهای منفی جدی داشته باشد و با تعجب میگفت چگونه ممکن است کسانی تصور کنند که جریانهای بنیادگرای اسلامی را بهتر از افرادی که در کشورهای اسلامی زیستهاند میشناسند.
پرسش دیگر این است که چه عناصر نظری در اندیشه چپ اروپایی، امکان چنین رویکردی را فراهم میکند که به مدرنیزاسیون پهلوی انتقاد کنند؟ این سوال تا حدی به بحث پیشین ما نیز باز میگردد، اما شاید بتوان آن را با جزئیات بیشتری توضیح داد.
نایبپور: اگر دوباره به چارچوب تحلیلی ارنست نولته بازگردیم، او جریان «ضد مدرن» را معرفی میکند: فاشیسم، چپ، و جریانی در فرانسه با عنوان «آکسیون فرانسز». وارد جزئیات این جریانها نمیشوم، اما او در اواخر عمر خود، «اسلامیسم» را نیز به عنوان چهارمین جریان ضد مدرن به این فهرست افزود. از این میان، جریان چپ از نظر سیاسی و اقتصادی با شکست مواجه شد و فاشیسم نیز عملا از صحنه خارج شده است. آنچه به ما مربوط میشود، مسئله اسلامیسم است؛ جریانی که برخی به صورت وسواسگونه از آن بهرهبرداری میکنند. برای مثال، میتوان به نمونههایی مانند انتخاب «زهران ممدانی» به عنوان شهردار نیویورک اشاره کرد که در قالب روایتی از «مظلومپروری» قابل تحلیل است؛ روایتی که در سالهای اخیر نیز بارها تجربه شده است. در این نگاه، «مظلوم» همواره «محق» تلقی میشود. نخست این که این مفهوم در فرهنگ شیعی جایگاه خاصی دارد، دوم، در ادبیات مارکسیستی با مفهومی مانند «پرولتاریا» شناخته میشود، و دیگری این که در گفتمان چپ معاصر نیز با عنوان «استعمارشدگان» مطرح میشود.
این سه چارچوب مفهومی، به طور گسترده مورد استفاده قرار میگیرند، و دستکم دو مورد از آنها با فضای ما نیز همپوشانی دارد؛ از یک سو گرایش به مظلومانگاری، و از سوی دیگر تمایل به تبیین مسائل در قالب قربانیبودن در برابر تحولات جهانی.
در چنین شرایطی، آنها از این مفاهیم استفاده میکنند تا مسائل و چالشهای خود را به ما منتقل کنند؛ یا به بیان دقیقتر، آرزوهای خود به مقاومت در برابر مدرنیته را از خلال این چارچوبها به ما القا و تحمیل میکنند. بسیار مهم است که بدانیم مسائل چپ غربی، چه در اروپا و چه در آمریکا، از یک سو، ریشه در مسائل و بحرانهای درونی خود آن جوامع دارد، و از سوی دیگر، آنها نسبت به هر پدیدهای که نوعی بروز یا «مانیفستاسیون» از مدرنیته باشد، موضعی انتقادی یا مقاومتی اتخاذ میکنند. در مورد ایران، اگر این تجلی را در پهلوی ببینند، به آن واکنش نشان میدهند؛ در مورد کشورهایی مانند امارات نیز همین گونه عمل میکنند. در این چارچوب، به طور طبیعی به یک «قهرمان» نیاز پیدا میکنند؛ قهرمانی که پیشتر در قالب «پرولتاریا» تعریف میشد، اما امروز در قالب «مسلمانِ مظلوم» بازتعریف شده است؛ کسی که به طور پیشفرض قربانی استعمار یا سلطه قدرتهای غربی و سفیدپوستان تلقی میشود.
کیانی: بنابراین، آیا میتوان گفت که به همین دلیل در سال ۱۳۵۷ از خمینی حمایت کردند؟
نایبپور: بله، دقیقا. در این زمینه، برخی پژوهشگران نیز به این سوءبرداشتها اشاره کردهاند. برای نمونه، «برنارد لوئیس»، مورخ و اسلامشناس یهودی، در همان سالهای پیش از انقلاب ۱۳۵۷ کوشید از طریق بررسی آثار خمینی به شناختی از افکار او دست یابد. او پس از مطالعه چند اثر از خمینی، از جمله حکومت اسلامی – که به گفته خود او، حتی در کتابخانه دانشگاه پرینستون نیز در دسترس بود (یعنی در آن سوی اقیانوس اطلس) – هشدارهایی درباره ماهیت فکری خمینی در نیویورک تایمز و واشنگتن پست مطرح کرد. با این حال، به نظر میرسد کسی این کتاب را بهطور جدی مطالعه نکرده بود و اینگونه هشدارها نیز در فضای غالب آن زمان چندان مورد توجه قرار نگرفت. پاسخ این جراید به تمام این هشدارها این بود که «نه، خمینی، گاندیِ دنیای اسلام است» و در عین حال، هیچ یک از مقالات و نوشتههای او در این نشریات منتشر نمیشد. تا آن که در نهایت والاستریت ژورنال آنها را به چاپ رساند. دلیل حمایت این رسانهها از خمینی را نیز میتوان در همان تصویری جستوجو کرد که از او بهعنوان «مظلومِ استعمارزده» ارائه میشد. افزون بر این، او غالبا بهعنوان شخصیتی با فعالیتهای بهاصطلاح صلحآمیز معرفی میگردید؛ حال آنکه در واقع، مواضع و اقدامات او هیچ نسبتی با مفهوم صلح نداشت.
کیانی: با توجه به تجربه پنج دهه گذشته و این حجم از جنایاتی که در جمهوری اسلامی مشاهده شد، آیا جریانهای چپ غربی باید در برخی از پیشفرضهای نظری خود بازنگری کنند؟ آیا لازم است نگاه خود به مدرنیته را اصلاح کنند، یا اساسا این مسئله برای آنان مطرح نیست.
نایبپور: به نظر من، مسئله اصلی شاید در خودِ این صورتبندی نهفته باشد. ما نیازی نداریم که حلوفصل مسائل نظری جریانهای فکری در غرب را به دغدغه اصلی خود تبدیل کنیم. آنها ممکن است مسیرهای فکری متفاوتی را طی کنند، اما آنچه برای ما اهمیت دارد، این است که کدام بخش از این دیدگاهها میتواند بر ما تاثیر بگذارد.
از این منظر، چند نکته قابل تاکید است:
نخست، باید بدون تعارف و با صراحت از مدرنیته دفاع کرد و آن را به عنوان یک افق مطلوب در نظر گرفت؛ افقی که دستاوردهای مشخصی در حوزههای مختلف، از علم و فناوری گرفته تا ساختارهای سیاسی و حقوقی، به همراه داشته است.
دوم، لازم است این دستاوردهای دنیای غرب به عنوان ارزشهایی مثبت شناخته شوند. در مقابل، مفاهیمی مانند «مقاومت در مقابل امپریالیسم» یا تاکید بر وضعیت دائمی «مظلومیت»، بهخودیخود نمیتوانند به عنوان اهداف مطلوب در نظر گرفته شوند.
سوم، باید به اهمیت «روایتسازی» توجه داشت. جریانهای چپ، به ویژه در سطح جهانی، توانایی قابل توجهی در ساختن روایتهای تاثیرگذار دارند. این روایتها اغلب بر یکی از حساسترین نقاط روان انسانی تمرکز میکنند: همدلی با مظلوم و قربانی. به طور طبیعی، انسانها تمایل دارند با کسی که در موقعیت ضعف یا ستم قرار دارد، همدردی کنند.
درک این سازوکار، به ما کمک میکند تا بتوانیم میان همدلی انسانی و تحلیل واقعبینانه تمایز قائل شویم و از افتادن در دام روایتهای سادهسازیشده پرهیز کنیم. منظور این نیست که باید نسبت به رنج و ستم بیتفاوت بود، اما «مظلوم بودن» به خودیخود یک ارزش محسوب نمیشود. این که جامعهای همواره در موقعیت آسیبپذیر و تحت فشار باقی بماند، چه دستاوردی دارد؟ تاکید افراطی بر این وضعیت، میتواند به نوعی «مظلومپروری» منجر شود که نه تنها راهگشا نیست، بلکه مانع حرکت به سوی پیشرفت نیز میشود.
در اینجا میتوان به استعارهای تاملبرانگیز، با الهام از نیچه در «تبارشناسی اخلاق»، اشاره کرد. نیچه وضعیتی را توصیف میکند که در آن، فرد به زخمهای گذشته خود دلبستگی مییابد و هویت خویش را بر پایه آنها بنا میکند؛ گویی زخمی که سالها پیش التیام یافته است را پیوسته میخراشد تا احساس رنج و قربانیبودن را زنده نگه دارد. اما واقعیت این است که آن زخم دیگر وجود خارجی ندارد و تنها خاطره آن باقی مانده است. این تصویر بهخوبی نشان میدهد که چگونه میتوان در گذشتهای که سپری شده است متوقف ماند و از رویارویی با اکنون و آینده بازماند.
بهعبارت دیگر، بسیاری از مفاهیمی که زمانی در بسترهای تاریخی خاصی معنا داشتند، مانند برخی اشکال کلاسیک استعمار، امروز دیگر به همان صورت گذشته وجود ندارند. بنابراین، تداوم تفسیر همه مسائل بر مبنای «گناه اولیه» یا نسبت دادن تمامی مشکلات به گذشته و طلبکار بودن از دنیا، نمیتواند راه حل موثری باشد. این همان جایی است که باید از افتادن در دام برخی روایتهای ایدئولوژیک پرهیز کرد.
کیانی: در نتیجه، شاید اصل پرسش درباره اصلاح نگاه جریانهای فکری غربی چندان برای ما تعیینکننده نباشد. آنها مسیر خود را دارند، اما آنچه اهمیت دارد، این است که ما چگونه مسائل خود را تعریف و حل میکنیم. جهان امروز، جهان قرن نوزدهم نیست که چند قدرت بتوانند به سادگی سرنوشت دیگر کشورها را تعیین کنند. در دنیای کنونی، حتی میتوان گفت که «توسعه» تا حدی قابل دستیابی و حتی «قابل خریدن» است، به این معنا که کشورها میتوانند با ترکیبی از سیاستگذاری، تعامل بینالمللی، سرمایهگذاری و بهرهگیری از دانش و فناوری، مسیر پیشرفت را طی کنند. تجربه کشورهایی در منطقه خلیج فارس نیز تا این موضوع را نشان میدهد.
حتی اگر به تجربه تاریخی ایران نگاه کنیم، میبینیم که در دوره محمدرضا شاه پهلوی، شکلگیری یک ارتش مدرن، نتیجه ترکیبی از عوامل مختلف بود: منابع مالی (بهویژه درآمدهای نفتی)، تعامل و جلب اعتماد قدرتهای بینالمللی، و از سوی دیگر برنامهریزی و تصمیمگیری در داخل کشور. در واقع ایران توانست این «قدرتِ در منطقه» را خریداری کند. همان طور که ادوات نظامی را خریداری کرد. برای نمونه، در دهه ۵۰ خورشیدی «ریچارد نیکسون» اجازه خرید تمامی ادوات متعارف نظامی آمریکا را به ایران داد و ایران توانست در برخی تحولات منطقهای تاثیرگذار باشد؛ از جمله در مقابله با برخی گسترشهای نفوذ در منطقه. این روند ۳۰ ساله، ایران را طی چند دهه از موقعیتی آسیبپذیر (از جمله پس از اشغال در سال ۱۳۲۰) در زمانی که ارتش ایران در پی حمله سه قدرت بزرگ عملا از هم پاشیده و نیروهایش ناچار به عقبنشینی شده بودند، به جایگاهی رسیدیم که به یکی از قدرتهای مهم نظامی منطقه تبدیل شدیم. تا آنجا که میتوانستیم در تعیین حوزههای نفوذ شوروی نیز نقش ایفا کنیم. برای مثال، شوروی تمایل داشت شورشیان ظفار در عمان پیروز شوند یا عراق دست بالا را در منطقه به دست گیرد، اما ایران عملا در برابر نفوذ عراق و همچنین در برابر پیروزی شورشیان ظفار در عمان ایستادگی کرد.
این روند نشان میدهد که جهان وارد سازوکاری متفاوت شده بود؛ دیگر آن الگوی قرون گذشته حاکم نبود که کشورهایی مانند انگلستان در هند یا بلژیک در آفریقا به راحتی مداخله میکردند. البته انگلیسیها چون معمولا از یک خاستگاه تمدنی مشخص میآمدند در کنار برخی اقدامات، کارهای قابل توجهی نیز انجام میدادند. با این حال، اگر به تاریخ استعمار در آفریقا نگاه کنیم، برای مثال عملکرد بلژیکیها با موارد بسیار منفی نیز همراه بوده است.
در هر صورت، آن دوره به پایان رسیده است. امروز اگر نگاه کنیم، میبینیم که بسیاری از آفریقاییها در کشورهایی مانند آمریکا یا اروپا زندگی میکنند و از فرصتهایی برای پیشرفت برخوردارند؛ فرصتهایی که امکان رشد و ارتقای موقعیت را برای آنها فراهم کرده است. نکتهای که مطرح کردید بسیار قابل توجه است که ما الزاما نیازی نداریم که جنایتهای تاریخی را فراموش کنیم یا آنها را نادیده بگیریم و «زیر فرش» ببریم؛ اما در عین حال میتوانیم مناسبات امروز را به شکلی متفاوت تعریف کنیم و از گذشته عبور کنیم، بدون آن که در آن متوقف بمانیم.
به عنوان پرسش واپسین، اگر بخواهیم نگاه آیندهنگرانهتری به بحث داشته باشیم، این پرسش مطرح میشود که آیا چپ اروپایی نسبت به تحولات کنونی ایران دچار نوعی تردید یا حتی بیمیلی در حمایت است؟ این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که همین جریانهای چپ اروپایی، پس از حوادث هفتم اکتبر و جنگ غزه، به شدت از اسرائیل از منظر حقوق بشری انتقاد کردند، اما در قبال انقلاب ایران، با وجود حجم قابل توجهی از خشونتها و سرکوبها، حمایتی نشان ندادند.
نایبپور: پیش از آن که به این پرسش پاسخ بدهم، میخواهم به نکتهای مهم اشاره کنم که مطرح شد و آن، مسئله «خریدن توسعه» است. یکی از ایرادهای رایجی که مطرح میشود این است که میگویند مدرنیته باید «از درون» شکل بگیرد. اما این تعبیر اساسا مبهم است و روشن نیست دقیقا چه معنایی دارد. برای مثال، وقتی یک کشور تجهیزات یا دانش نظامی را خریداری میکند و نیروهایش آموزش میبینند و از آن استفاده میکنند، آیا این امر بیرونی محسوب میشود یا درونی؟ این گونه گزارهها بیشتر به نظر میرسد نوعی بیان کلی و غیرشفاف باشند که اغلب در قالب ادبیات روشنفکرانه مطرح میشوند، در حالی که بسیاری از این مفاهیم خود از دل تجربههای غربی، به ویژه فرانسه، آمدهاند.
نکته مهم دیگر این است که مفاهیمی مانند «جنوب جهانی» یا «وایت» نیز خود برساختههای مدرنیته هستند. افرادی که با استفاده از این مفاهیم به مدرنیته نقد وارد میکنند، گاه توجه ندارند که همین چارچوبها نیز محصول همان سنت فکری مدرن و غربی هستند. در واقع، نخستین بار همین متفکرانِ وایتِ غربی بودند که پیشفرضهای خود را به نقد کشیدند و به عواملی مانند نژاد یا موقعیت جغرافیایی در شکلگیری این پیشفرضها توجه کردند. هدف آنها از این نقد، گسترش فهم خود از جهان بود، نه ایجاد مانع برای شناخت.
در خصوص این پرسش که چرا این جریانها از مسئله غزه به طور گسترده حمایت کردند اما در قبال خشونتها و سرکوبهای رخداده در ایران چنین موضعی اتخاذ نکردند، باید به یک پیوند مهم توجه کرد. پس از جنگ جهانی دوم، رابطه میان ملیگرایی و مسئله یهودیان اهمیت ویژهای پیدا کرد. جنایاتی که رخ داد، از یک سو به ناسیونالیسم افراطی آلمانی نسبت داده شد و از سوی دیگر، در میان یهودیان این برداشت شکل گرفت که فقدان یک دولت – ملت مستقل، آنها را در برابر چنین فجایعی آسیبپذیر کرده است. بر این اساس، شکلگیری کشور اسرائیل به عنوان پاسخی به این تجربه تاریخی قابل درک است. در مقابل، جریانهای چپ معمولا نقد خود را متوجه ملیگرایی، به ویژه در قالب ملیگرایی اسرائیلی، میکنند. این رویکرد را میتوان در واکنشها به تحولات پس از هفتم اکتبر نیز مشاهده کرد. در نتیجه، هنگامی که این جریانها نوعی پیوند یا شباهت میان ملیگرایی ایرانی و ملیگرایی اسرائیلی مشاهده میکنند، هر دو را در یک چارچوب قرار داده و به طور هم زمان مورد نقد و حمله قرار میدهند.
از این منظر، میتوان گفت که بخشی از تردید یا عدم حمایت از برخی جریانهای سیاسی در ایران، نه لزوما به دلیل ناآگاهی از وضعیت، بلکه به دلیل چارچوبهای نظری و پیشفرضهایی است که این جریانها در تحلیل خود به کار میبرند. میگویند شما میخواهید «غربی» شوید یا خود را به نوعی در آن چارچوب تعریف کنید، چون از اسرائیل حمایت میکنید. در حالی که مسئله این گونه نیست؛ نگاه ما این است که اسرائیل را به عنوان یکی از جلوههای مدرنیته در خاورمیانه میبینیم و بر همین اساس، خواهان برقراری روابطی عادی، متوازن و مبتنی بر منافع متقابل با آن (همانند هر کشور دیگری) هستیم.
کیانی: واقعیت این است که وجوه مشترک دیگری هم وجود دارد که میتواند این نزدیکی را توضیح دهد. برای مثال، هر دو ملت (ایرانیان و یهودیان) از جمله ملتهای کهن با حافظه تاریخی عمیق هستند. در گفتوگویی که با یکی از دوستان کلیمی – ایرانی داشتم، به این موضوع اشاره شد که یهودیان، حتی پیش از تشکیل دولت اسرائیل در دهه ۱۹۴۰، هرگز پیوند ذهنی و تاریخی خود را با سرزمین باستانیشان از دست نداده بودند. این پیوند، نه فقط در سطح سیاسی، بلکه در سنتهای فرهنگی و حتی آیینی آنها نیز حضور داشته است؛ به گونهای که یاد سرزمین مادری در زندگی روزمره آنها بازتاب داشته است.
من خودم متخصص اسرائیل نیستم، اما دکتر «محسن بنایی» در یکی از صحبتهایشان با «فریدون» نکتهای را مطرح میکردند. ایشان میگفتند که یهودیان، به ویژه آنهایی که تعلق خاطر عمیقی به سرزمین مادری خود دارند، دعایی دارند که در وعدههای غذایی، چه ناهار و چه شام، در هر نقطهای از جهان که باشند، آن را میخوانند: «دستم بریده باد اورشلیم اگر تو را فراموش کنم». مضمونی که بر این تاکید دارد که اگر اورشلیم را فراموش کنند، گویی بخشی از وجود خود را از دست دادهاند. این نشان میدهد که این پیوند با سرزمین تا چه اندازه برای آنها اهمیت داشته است. با وجود تمام سختیها و خطرناک تاریخی، بسیاری از آنها در نهایت به آن سرزمین بازگشتند و نوعی احیای هویت و امنیت را در آن جستوجو کردند.
به نظر میرسد اگر این مسئله را در کنار تجربه ایرانیان قرار دهیم، نوعی شباهت قابل مشاهده است. همانگونه که گفته شد، یهودیان دارای حافظه تاریخیای و ذهنیتی بودند که در نهایت به آن عینیت بخشیدند.
اگر این موضوع را در کنار تجربه تاریخی ایران قرار دهیم، شباهتهایی قابل مشاهده است. پس از ورود اسلام، اگرچه ساختار سیاسی یکپارچهای به نام «دولت ایران» برای مدتی طولانی تضعیف شد، اما مفهوم ایران و هویت ایرانی در حافظه تاریخی و فرهنگی جامعه باقی ماند. در طول قرنها، حتی در غیاب یک دولت متمرکز، این تصور از «ایران» بهعنوان یک واحد تاریخی و فرهنگی استمرار داشت. با ظهور صفویه، به ویژه در دوره شاه اسماعیل، این مفهوم بار دیگر در قالب یک ساختار سیاسی احیا شد. نکته مهم اینجاست که اگرچه در فاصلهای طولانی، از پس از ورود اسلام تا حدود قرن شانزدهم میلادی و ظهور شاه اسماعیل، ساختار سیاسی یکپارچهای به نام دولت ایران وجود نداشت، اما نوعی حافظه تاریخی و هویت ایرانی در تمام این دوره تداوم داشته است. همه با مفهومی به نام «ایران» آشنا بودند و آن را میشناختند؛ حتی اگر دولت واحدی وجود نداشت، سرزمینهای ایرانی همچنان در ذهن و حافظه جمعی تعریف شده بودند. یاد و تصور ایران ساسانی در آن دوره همچنان پررنگ بوده است و تداوم تاریخی ما کمک کرد.
از این منظر، میتوان نوعی شباهت میان تجربه ایران و اسرائیل مشاهده کرد. هر دو دارای نوعی حافظه تاریخی بودهاند که در مقطعی به بازسازی و عینیتبخشی انجامیده است. در عین حال، هر دو نیز از جریانهای مختلف، از جمله اسلامگرایی، آسیبهایی دیدهاند. همچنین، تجربه مواجهه با ناسیونالیسم عربی نیز از دیگر نقاط مشترک در این زمینه به شمار میرود.
ناببپور: بله، کاملا درست است. یکی دیگر از شباهتهای جالب بین ایرانیها و یهودیها، توانایی آنها در شوخطبعی و طنز حتی در شرایط سخت است. واقعا جالب است که در زمانهای دشوار، هر دو میتوانند با طنز و کنایه با مشکلات مواجه شوند. وقتی ایرانیها به موقعیتهای تاریخی خود نگاه میکنند و از زاویه طنز به آنها مینگرند، یهودیها نیز در دوران سلطه نازیها از شوخطبعی برای مقابله با شرایط استفاده میکردند. این توانایی در دیدن روشنایی و نکات مشترک حتی در دشوارترین شرایط، وجه مشترک فرهنگی بین ما و آنها است.
کیانی: من نمیدانستم که یهودیها حتی در دوران سلطه نازیها نیز از طنز و شوخطبعی استفاده میکردند، و این واقعا جالب است.
نایبپور: یهودیها به طور کلی بهعنوان کمدینهای توانمند شناخته میشوند.
کیانی: محمد امین نایبپور گرامی از حضور شما در این گفتگو سپاسگزارم.
لینک کوتاه: https://bit.ly/4zImIBZ
